Tro och tänkande

Eftertanke är inte farligt

Kategoriarkiv: Filosofi

måndag

11

juni 2012

51

KOMMENTARER

Sturmark, Gud och moralen

Postat av , postat i Apologetik, Filosofi, Tro & Kyrka

Jag tittade på samtalet mellan Marcus Birro och Christer Sturmark tidigare idag. Det handlade kanske inte så mycket om det ämne som var annonserat (Gud och moralen) men det var helt klart både intressant och underhållande. Tänkte bara kort kommentera en sak som Sturmark sa, som faktiskt hade med ämnet att göra:

Men jag tror inte att moralen kommer ifrån Gud. Och egentligen så skulle jag vilja säga att kristna har samma… problem att förhålla sig till, eftersom… jag tror inte ens du [...] som är gudstroende skulle säga att Gud avgör vad som är moraliskt gott. Jag tror inte du skulle säga att Gud skulle kunna bestämma att det är moraliskt rätt att döda oskyldiga barn. Det skulle du säga att det kan han inte göra, Gud. Eller hur? [...] Och då är det ju så att då är det ju fel att mörda oskyldiga barn oavsett om Gud finns eller inte.

Det är till och med så att du säger nog att Gud är god, skulle jag tro. Och då jämför du ju Gud med någon slags moralisk standard, annars skulle du ju inte ens kunna säga att Gud är god. Så att i någon mening så talar både du och jag om en moral som är oberoende av Gud. Det är alltid fel att mörda barn, oavsett om Gud finns eller inte.

En mer formell uppställning av Sturmarks resonemang i det första stycket skulle kunna se ut så här:

(1) Om moralen kommer från Gud så innebär det att Gud kan bestämma att vad som helst är moraliskt rätt.
(2) Gud kan inte bestämma att vad som helst är moraliskt rätt.
(3) Alltså kommer inte moralen från Gud.

Problemet med detta argument är att den första premissen helt enkelt är falsk. Om det goda har sin ontologiska grund i Guds eviga och oföränderliga natur, då kommer moralen från Gud samtidigt som Gud inte godtyckligt kan bestämma att vad som helst är moraliskt rätt.

Hur är det då med utsagan ”Gud är god”? Förutsätter inte jag att det finns en (från Gud) extern moralisk standard när jag säger att Gud är god? Nej, inte om Gud själv är standarden för det goda. Detta är jämförbart med att längden på den sträcka som ljuset tillryggalägger i absolut vakuum på 1/299 792 458 sekund är standarden för en meter, vilket inte gör det meningslöst eller omöjligt att säga att denna sträcka har en längd på en meter.

tisdag

24

april 2012

55

KOMMENTARER

Craig – en medioker filosof och folkmordsförsvarare?

Postat av , postat i Allmänna åsikter & funderingar, Filosofi

Jag råkade se att Patrik Lindenfors på Humanistbloggen har kommenterat William Lane Craigs besök i Stockholm i ett inlägg med rubriken ”Folkmordsförsvarare pratar i Stockholm ikväll”

Jag är smått tveksam till att överhuvudtaget ägna ohederliga grepp som dessa någon tid och energi, men samtidigt lockar det att belysa detta. Så här följer ett kortare citat samt kommentarer till detta:

Den mediokre filosofen och folkmordsförsvararen William Lane Craig pratar i Stockholm ikväll, inbjuden av organisationen Apologia som verkar för den kristna trons försvar. Craig är ökänd för sitt försvar av folkmorden som finns skildrade i Bibeln.

1. ‘Folkmord’ är med rätta ett väldigt (negativt) värdeladdat ord. Vi ryggar – återigen med rätta – tillbaka inför ordets denotationer. Att tillskriva någon epitetet ”folkmordsförsvarare” är således ett effektivt sätt att misstänkliggöra och svartmåla denne någon.

Att göra detta är hederligt endast om det är sant att personen i fråga försvarar det man i allmänhet menar med ordet ‘folkmord’.

Jag har hittills varken sett eller hört Craig göra detta. (Jag har dock viss förståelse för att en slarvig och kontextlös titt på Craigs resonemang kring krigen som gestaltas i Gamla Testamentet kan föranleda en sådan uppfattning.)

2. Påståendet att Craig är en ”medioker” filosof säger förmodligen mer om den som fäller omdömet än om Craig. Craigs akademiska meriter berättar liksom en helt annan historia.

Det är intressant att reflektera över hur det skulle vara om förhållandet var det omvända; om en filosof kallade en biolog ”medioker”, istället för tvärtom, som i det här fallet. Troligen skulle man då säga något om att filosofen bör vara försiktig med att fälla dylika omdömen om någon som är verksam i ett område som ligger så pass långt ifrån filosofens eget område.

Detta vore ett högst rimligt påpekande, och det är även ett högst rimligt påpekande i det aktuella fallet; den som ger sig ut utanför sitt eget område bör vara försiktig i sina omdömen. Patrik Lindenfors försöker inte ens motivera att Craig skulle vara en ”medioker” filosof. Vi får inte ett enda argument för detta omdöme.

Är det inte åtminstone lite anmärkningsvärt att någon som hävdar att en professionell, välmeriterad filosof är ”medioker” inte ens försöker argumentera för sitt påstående? Kan det kanske vara så att just detta är ett exempel på ett filosofiskt mediokert förehavande?

söndag

9

oktober 2011

10

KOMMENTARER

Guds existens och bevisbördan – redux

Postat av , postat i Apologetik, Filosofi

En anonym bloggare har kommenterat mitt tidigare inlägg om Gud och bevisbördan. Denne skriver:

Vem har bevisbörda för Guds existens? Tja, till att börja med så är det en sån fråga där kristna utan större undantag inte begriper hur det går till tyvärr. Här har ni ett skrämmande exempel där vederbörande försöker dölja grundfrågan i semantik och irrelevanta diskussioner om ontologi.

(Notera att det är mitt tidigare inlägg som sägs vara ett ”skrämmande exempel där vederbörande försöker dölja grundfrågan i semantik och irrelevanta diskussioner om ontologi”.)

Jag kan naturligtvis inte låta bli att kommentera detta.

Försöker jag dölja något? Inte alls. Jag förnekar inte att den som påstår att Gud existerar äger bevisbördan för det påståendet. Mitt resonemang i mitt tidigare inlägg säger inget alls om att den som påstår att Gud existerar inte skulle äga bevisbördan för det påståendet eller att bevisbördan automatiskt skulle ligga på den som inte tror att Gud existerar.

Jag säger, något förenklat, två saker i mitt tidigare inlägg:

1. Om man säger ”Den rimliga hypotesen är att X inte existerar”, då gör man ett påstående om ett epistemiskt sakförhållande. Men om detta stämmer – om vår epistemiska situation är sådan att det är rimligt för oss att hålla för sant att X inte existerar – då bör vi också rimligen hålla det för sant att X inte existerar. Om detta stämmer, då innebär det att utsagan ”Den rimliga hypotesen är att X inte existerar” antyder en viss position i den ontologiska frågan (om huruvida X existerar eller inte). Om detta stämmer så innebär det i sin tur att man inte slipper bevisbördan bara för att man uttrycker sin position i den ontologiska frågan via en utsaga om ett epistemiskt sakförhållande.

2. Att det saknas rimliga skäl att tro att X existerar, det innebär i sig inte att det därför är rimligt att tro att X inte existerar, utan bara att det är rimligt att inte tro att X existerar. Detta är två helt olika saker (som uppenbarligen lätt blandas ihop).

That’s it. (Om jag har rätt eller fel i mitt tidigare inlägg är av underordnad betydelse här. Poängen är att jag inte försöker dölja något.)

När jag ändå är igång vill jag kommentera ett par ytterligare stycken från ovan nämnda bloggare:

Det är här skon klämmer för kristna. De förstår inte att någots existens inleds med diskussionen [sic!] och hur ordningen kring bevisbörda därefter funkar. Det är en enkel kronologisk fråga. Den som först påstår att något finns/har skett/är på ett visst sätt har bevisbördan – inte den som ifrågasätter det.

Här har jag nästan inget att invända, bortsett från att skon inte alls klämmer här. (Jag känner inga kristna som hävdar att den som påstår att Gud existerar slipper undan bevisbördan och att det är den som ifrågasätter det påståendet som har som uppgift att visa att Gud inte existerar.) Jag vill dock påpeka att det föreligger en viktig skillnad mellan att ifrågasätta ett visst påstående och att själv påstå negationen av det påståendet.

Låt mig utveckla: Anta att person A gör påståendet ”Alla svanar är vita”. Person A äger bevisbördan för detta och person B kan med rätta efterfråga skäl/evidens/argument för påståendet i fråga. Det är A:s jobb att motivera påståendet. Så långt kan vi tala om att B har frågasatt A:s påstående. Om B istället skulle påstå negationen av A:s påstående, då blir situationen en annan. B slipper inte undan bevisbördan för påståendet ”Alla svanar är inte vita” bara för att A först har gjort påståendet ”Alla svanar är vita”.

Detta innebär att ateisten inte kommer undan bevisbördan för påståendet ”Gud existerar inte” bara för att teisten först har gjort påståendet ”Gud existerar”.

Kristna har aldrig kunnat bevisa sin gud, så istället grävde de ner sig i skyttegraven och hoppades på att ateister och andra elaka typer skulle falla för den retoriska leken om bevisbörda. Det har gått så långt att vissa av dem – inte ens förstår att de sysslar med retoriska lekar längre, utan seriöst inte begriper att det är de, och bara de, som har all bevisbörda i frågan.

Notera speciellt den sista meningen i stycket ovan (den första meningen behöver knappast kommenteras). Författaren påstår alltså att det i frågan om Guds existens endast är den som påstår att Gud existerar som äger bevisbörda.

Och nej, det är inte så att ateister har bevisbörda på sig när de säger att de inte tror att Gud finns. Det är nämligen en reaktion på påståendet att Gud finns. Innan dess var det ingen fråga öht [...]

Vad som är en reaktion på vad är irrelevant för vem som äger bevisbördan (se svanexemplet ovan). Den som gör ett påstående äger bevisbördan för det påståendet alldeles oavsett vem som började diskussionen i vilken påståendet görs. Vem som lyfte frågan först är irrelevant.

Vad gäller de som ”säger att de inte tror att Gud finns” så gör de i strikt mening ett påstående om sina egna mentala tillstånd; de säger att de saknar trosföreställningen med det propositionella innehållet ”Gud existerar”. Man kan diskutera hur man bör hantera påståenden om egna mentala tillstånd, men det är i alla fall glasklart att det påståendet inte handlar om Guds existens och att den som gör påståendet inte kan avkrävas skäl/evidens/argument för Guds icke-existens.

Om någon å andra sidan gör ett påstående med det propositionella innehållet ”Gud existerar inte”, då blir det annorlunda. Då äger vederbörande bevisbördan för det påståendet. Och i verkligheten är det precis här många som kallar sig ateister hamnar; de nöjer sig inte med att göra påståenden om sina mentala tillstånd – de gör påståenden om Guds existens.

Det är först när en ateist säger ”Gud finns inte och det vet jag” som man öht kan börja säga att den har bevisbörda på sig. Den kommer förvisso inte med ett extraordinärt påstående, men den kommer ändå med ett påstående som den hävdar säkerhet kring. Men ateister du ska ta på allvar resonerar heller inte så. De intar den bevisbördelösa positionen att de inte tror att gud finns istället.

Författaren påstår – och säger därmed emot sig själv (”det är de [som hävdar att Gud existerar], och bara de, som har all bevisbörda i frågan”) – att påståendet ”Gud finns inte och det vet jag” föranleder bevisbörda för att det är ett påstående som den som gör påståendet ”hävdar säkerhet kring”. Säkerhet har dock inget med saken att göra; om du påstår att X så äger du bevisbördan för det påståendet.

Notera till sist att man, enligt författaren, inte ska ta de ateister som gör påståenden om Guds existens (och inte bara om sina egna mentala tillstånd) på allvar…

lördag

8

oktober 2011

8

KOMMENTARER

”Icke-våld har teologisk grund” – eller?

Postat av , postat i Filosofi, Tro & Kyrka

Sermon On The Mount

Jag läste för ett par dagar sedan en debattartikel i Dagen med rubriken ”Icke-våld har teologisk grund”, författad av Emmanuel Bäckryd. Med en så pass anspråksfull rubrik bör man kunna förvänta sig en ordentlig argumentation som styrker anspråket i rubriken. Låt oss analysera!

Bäckryd börjar med personliga anekdoter om sin egen resa från och tillbaka till en pacifistisk hållning.

I dag, knappt två decennier senare, har jag gått från att vara en någorlunda genomtänkt anhängare av rättfärdiga krig till att på nytt betona icke-våld, men denna gång med betydligt mer på fötterna än när jag som 18-åring stod inför mönstringsofficeren. Det som hänt under dessa år är att en djupare teologi om den kristna församlingens roll i världen har mognat inom mig.

Han fortsätter med

Jag hävdar att den som argumenterar för kristnas deltagande i väpnade konflikter inte riktigt har dragit de fulla konsekvenserna av julens, påskens och pingstens budskap.

och berättar att ”hänvisningar till den tradition som företräds av teologer som Augustinus och Thomas av Aquino” inte övertygar honom längre. Han skriver vidare om kyrkans ”liering med makten” på 300-talet och att denna har ”påverkat kristnas förhållningssätt till våld ända in i våra dagar”, och att man därför måste ”gå tillbaka till källan”.

Låt oss anta att detta stämmer (även om det finns skäl att ifrågasätta detta perspektiv på kyrkans ”liering med makten” och trots att Bäckryd inte ger något argument för detta perspektiv) – det är ju aldrig fel att ”gå tillbaka till källan”.

Med ”källan” avser Bäckryd uppenbarligen Jesu så kallade ”bergspredikan”:

En del menar att Bergspredikans uppmaningar till icke-våld gäller på individnivå, men att det på samhällsnivå finns andra måttstockar för oss kristna. En sådan individualistisk läsning av Bergspredikan är ytterst problematisk. När Jesus samlar lärjungar omkring sig, skapar han nämligen ett nytt folk. Hur ska vi som Guds folk bete oss mot varandra och mot vår omgivning? Detta handlar Bergspredikan om. Det handlar inte om individers privatmoral. Det handlar om vad som ska karakterisera Guds folk.

Bäckryd fortsätter:

Som kristen gör jag aldrig något enbart som individ. Jag är alltid en del av församlingen, Kristi kropp, i allt jag gör. I jämförelse med detta blir min identitet som svensk i det närmaste irrelevant, till den grad att jag till exempel aldrig skulle kunna karakterisera svensk militär i Afghanistan som ”våra trupper”. Medborgarskapet i Guds rike är så värdefullt att alla andra medborgarskap borde räknas som intet. Och detta överväldigande, ”himmelska” medborgarskap kan jag aldrig klä av mig. Jag kan inte göra en sak som individ ena stunden, och en annan som medlem i Kristi kropp nästa stund. Om en kristen skjuter någon, så är det Kristi kropp som gör det.

Detta utgör Bäckryds ”case” för pacifism. En mer formell formulering av resonemanget skulle kunna se ut så här:

(1) Jesu uppmaningar till icke-våld gäller ”Guds folk” och hur ”Guds folk” ska bete sig mot varandra och mot sin omgivning.

(2) Jesu uppmaningar till icke-våld är avsedda att tillämpas av ”Guds folk” utan undantag, varken för utövandet av överhetens ämbete eller för något annat.

(3) Är man medlem i ”Guds folk” så är man det exklusivt och totalt; allt man gör, det gör man i egenskap av medlem i ”Guds folk”.

(4) En kristen är medlem i ”Guds folk”.

(5) Alltså gäller Jesu icke-våldsuppmaningar den kristne ovillkorligen och utan undantag; det finns ingen situation i vilken en kristen får bruka våld – en kristen får aldrig bruka våld.

Jag tror att detta är en rättvis återgivning av resonemanget. Om någon tycker att min återgivning är orättvis och kan visa detta så korrigerar jag den gärna.

(Bäckryds resonemang om ”Kristi kropp” innehåller ett logiskt misstag bestående av att det förväxlar en del med helheten. Bäckryd blandar ihop en medlem av X med X, men en medlem av något är inte ekvivalent med detta något. En kristen är en del av Kristi kropp, men han eller hon är inte ensam Kristi kropp. Påståendet ”Om en kristen skjuter någon, så är det Kristi kropp som gör det” är således en felaktig slutsats av att jag inte kan ”göra en sak som individ ena stunden, och en annan som medlem i Kristi kropp nästa stund”. Den korrekta slutsatsen är: ”Om en kristen skjuter någon, så är det en del av Kristi kropp som gör det.” Detta påverkar dock inte min numrerade uppställning ovan, därav parentesen.)

Jag delar Bäckryds perspektiv på kompartmentaliseringen av kristen tro. Uppdelningen av livet i två delar, ”religiöst” och det som inte är ”religiöst”, är definitivt av ondo. Att göra en sådan uppdelning – som i vissa skräckexempel innebär att man i den ena delen av livet kan betrakta sig som en ”varmt troende kristen”, utan att det får några som helst konsekvenser för resten av livet – det är inte bara en intellektuell katastrof utan även direkt kontrakristet.

Att vara kristen är inte ekvivalent med att ha en viss uppsättning religiösa åsikter. Kristen tro är inte i första hand en religion. Kristen tro är inte ens i första hand en relation (även om det är populärt att beskriva och subjektifiera kristen tro utifrån religion vs relation-uppställningen).

Kristen tro är i första hand varken en religion som ska utövas eller en relation som ska upplevas. Kristen tro är ett liv som ska levas.

Den premiss i Bäckryds resonemang jag är mest tveksam till är premiss (2). Min icke-pacifistiska hållning baserar sig inte på att jag ibland är en medlem av ”Guds folk” och ibland inte. En sådan uppdelning vänder jag mig, som jag förklarar ovan, tvärt emot. Det finns dock, vad jag kan se, inga skäl att hålla premiss (2) för sann. Bäckryd ger heller inga stödargument för denna premiss.

Att Jesu uppmaningar gäller ”Guds folk” – och då alla medlemmar av ”Guds folk” – betyder inte att uppmaningarna är kontextlösa och att de är avsedda att tillämpas ovillkorligen och undantagslöst. Möjligen kan en läsning av Jesu bergspredikan utan inramning av resten av Bibeln och kristen tradition motivera en sådan tolkning, men en sådan läsning är varken kristen eller intellektuellt hederlig.

Den som uppfattar premiss (2) som rimlig får gärna argumentera för den – och då helst i relation till Paulus och Romarbrevets 13:e kapitel.

måndag

3

oktober 2011

5

KOMMENTARER

Påhittad moral?

Postat av , postat i Filosofi

Under rubriken ”Befria etiken från religionen” skriver Birgitta Forsman bland annat följande:

Etik och moral måste utformas av människor. Den som tycker att människan är alltför bristfällig och svag för att hitta på etiksystem och moralregler, bortser från att det är människor som har hittat på alla normer som vi förhåller oss till. Det som står i Bibeln, Koranen och andra gamla urkunder är också mänskliga påfund. Valet står därför mellan att rätta sig efter vad män(niskor) i ett förvetenskapligt, patriarkalt samhälle för flera tusen år sedan påstod och vad människor idag, utifrån bästa till buds stående kunskap kan komma fram till, efter att ha vänt och vridit på alla kända argument.

Kort kommentar:

1. Problemet med påhittad moral är att den är just påhittad. Vad som är moraliskt rätt och fel beror på vad vi ”hittar på”. Om vi ”hittar på” en moral som tillåter oss att skapa ett nytt nazityskland, då handlar vi moraliskt oklanderligt i vårt skapande av detta (vilket förstås är helt absurt).

2. Om moral är något vi ”hittar på”, då blir det dessutom omöjligt att säga att andra handlar moraliskt fel i någon reell mening. Det blir bara ett uttryck för våra personliga preferenser. Och vad är det som säger att det är just våra preferenser som gäller och inte någon annans?

3. Forsman antyder att det finns något sådant som moralisk progression, att moralen har utvecklats (eller åtminstone kan utvecklas) i riktning mot det bättre. Detta förutsätter emellertid att det finns en objektiv norm att jämföra med, gentemot vilken en viss uppsättning moralregler kan bedömas som bättre överensstämmande än en annan uppsättning. I annat fall kan man endast tala om moralisk förändring.

söndag

2

oktober 2011

5

KOMMENTARER

onsdag

11

maj 2011

5

KOMMENTARER

Guds existens och bevisbördan

Postat av , postat i Apologetik, Filosofi

Per Dannefjord och Christer Sturmark svarade igår på Christian Braws debattartikel i Dagen som jag indirekt kommenterade tidigare. Jag tänker inte säga så mycket om deras svar i sin helhet, utan vill bara kommentera ett påstående de gör om Guds existens och bevisbördan:

Det är förvisso en tung bevisbörda som faller på den som hävdar att Gud inte existerar. Vi hävdar inte heller detta. Vi hävdar att det inte finns några rimliga skäl att anta att Gud existerar och att därför den rimliga hypotesen är att det inte existerar några gudar. Det är en helt annan sak och bevisbördan vilar på den troende.

De skriver att de inte hävdar att Gud inte existerar, men samtidigt skriver de att ”den rimliga hypotesen är att det inte existerar några gudar” och att detta beror på att ”det inte finns några rimliga skäl att anta att Gud existerar”. Detta är problematiskt, och jag ska försöka visa varför.

Vad är egentligen skillnaden mellan (I) att hävda att X inte existerar och (II) att hävda att den rimliga hypotesen, på grund av att vi inte har några rimliga skäl att anta att X existerar, är att X inte existerar?

Man kan säga att (I) är att uttrycka propositionen ”X existerar inte” medan (II) är att uttrycka propositionen ”Det är rimligt att hålla för sant att X inte existerar, och detta är rimligt för att vi inte har några rimliga skäl att anta att X existerar”.

Detta innebär att (I) uttrycker en proposition om ett ontologiskt sakförhållande; att X inte existerar, medan (II) uttrycker en proposition om ett epistemiskt sakförhållande; att vår epistemiska situation, på grund av att vi inte har några rimliga skäl att anta att X existerar, är sådan att det är rimligt för oss att hålla för sant att X inte existerar.

Detta är problematiskt på två sätt:

(1) Om det är så att det, på grund av vår epistemiska situation, är rimligt för oss att hålla för sant att X inte existerar, då bör vi väl också hålla för sant att X inte existerar, eller hur? För om något är epistemiskt rimligt att hålla för sant, då bör vi också hålla detta något för sant. Om detta stämmer så leder (II) till (I). Dannefjord och Sturmark förnekar emellertid (I), samtidigt som de bejakar (II).

(2) Att det saknas rimliga skäl att tro att X existerar, det innebär i sig inte att det därför är rimligt att tro att X inte existerar, utan bara att det är rimligt att inte tro att X existerar. Dannefjord och Sturmark skriver emellertid att ”den rimliga hypotesen är att det inte existerar några gudar” och att detta beror på att ”det inte finns några rimliga skäl att anta att Gud existerar”. Men det som följer av att det saknas rimliga skäl att tro att Gud existerar (vilket jag för diskussionens skull antar stämmer) är att det är rimligt att inte anta hypotesen att Gud finns.

Dannefjords och Sturmarks försök att smita undan bevisbördan, genom att ge sken av att de egentligen inte hävdar att Gud inte existerar, lyckas inte (1). Motiveringen för deras position i existensfrågan lyckas inte heller (2).

Avslutningsvis vill jag säga att jag givetvis kan ha missat något i mitt resonemang ovan, och att jag i så fall gärna rättar till det (med de konsekvenser det får för slutsatsen).

torsdag

28

april 2011

12

KOMMENTARER

Människovärdet hänger i luften

Postat av , postat i Allmänna åsikter & funderingar, Apologetik, Filosofi

Christian Braw, docent i systematisk teologi, kritiserar Humanisterna i en debattartikel i Dagen med rubriken ”Humanisterna har ärlighetsproblem”. Braw har enligt min mening en del viktiga poänger, men hans text har också en del problem, inte minst vad gäller språklig precision (jag är exempelvis inte klar över huruvida Braw använder ordet ‘ärlig’ synonymt med ordet ‘konsekvent'; oavsett vilket så är det problematiskt).

Jag har emellertid inte tänkt diskutera Braws artikel mer ingående, utan det jag vill göra är att diskutera en specifik respons på Braws artikel.  Först kan det dock vara lämpligt att citera Braw. I slutet av artikeln skriver han följande:

Det är ovanligt att ateister är konsekventa. Vissa av dem kan hävda människovärde och demokrati, företeelser som saknar all grund i en värld utan Gud, annat än som övertygelser. I ett evolutionistiskt sammanhang utgör de rent nonsens. Den störste av alla ateister, Friedrich Nietzsche, drog den konsekventa slutsatsen av sin hållning: förtvivlan. Lord Russell, en ateist av ett annat snitt, talade om ”den orubbliga hopplöshetens fasta grund”. Det är detta som är verklig ateism, och den bör respekteras för sin ärlighet.

Det är ärligheten som är problemet med föreningen Humanisterna. Deras verkliga fokus är en ateistisk agitation, men de har tagit sig ett namn som är förbundet med en strävan att förbättra människan genom bildning. Antingen får de leva upp till det, eller också får de byta namn och kalla sig vad de är: Ateisterna. Om de sedan blir lika ärliga som Nietzsche och Lord Russell kan det föras ett meningsfullt samtal med dem.

Humanistbloggen, eller mer specifikt Patrik Lindenfors, kommenterar Braws artikel och skriver följande:

Människovärde då? Var kommer det ifrån? Kommer det sig ur läran att en gud kommer att döma oss på sista dagen – vissa av oss till evig lycka, andra av oss till evig plåga? Är det därifrån värdet kommer, ifrån att vi alla kommer att värderas av Gud och hamna på olika sidor av en magisk gräns? Är det Gud som sätter värdet på oss? Humanister vill istället hävda att värdet – lika värde – är något vi ger varandra. Vi behöver inte göra det, men det blir bäst för alla om vi gör det. Det är ett ställningstagande – det centrala ställningstagandet som gör Humanister av ateister. Från den grunden kan man åstadkomma storverk – något som dagens sekulära västerländska demokratier visar med all önskvärd tydlighet.

Lindenfors frågor om varifrån människovärdet kommer är, i den mån de är tänkta att ge en bild av kristendomens svar på frågan, en halmgubbe.

Kristendomens svar på frågan är snarare något i linje med detta: Människan har ett intrinsikalt värde i kraft av att hon är Imago Dei (”Guds avbild”). Det är alltså inte så att människan är värdefull för att Gud ”sätter värdet på oss”; människans värde är inte påklistrat utifrån, utan har sin grund i vad hon ärImago Dei. Ungefär så.

Lindenfors skriver att humanister istället vill ”hävda att värdet – lika värde – är något vi ger varandra. Vi behöver inte göra det, men det blir bäst för alla om vi gör det.

Människan har alltså inte ett intrinsikalt, okränkbart (i bemärkelsen oförstörbart, ofråntagbart) värde. Istället är människans värde något som vi ”ger varandra”. Människovärdet är alltså konstruerat.

Det är intressant att Lindenfors säger detta så pass tydligt och ändå inte tycks inse implikationerna av det.

Att människovärdet är konstruerat innebär att en viss människa inte har något värde om vi inte ”ger” henne ett värde. Anta att man i ett visst samhälle S betraktar mörkhyade som mindre värda. Man ”ger” helt enkelt inte mörkhyade samma värde som andra. Detta innebär, eftersom människovärdet är konstruerat, att alla människor inte är lika mycket värda.

Min världsbild ger mig resurser för att kritisera rasism; alla människor har samma intrinsikala och okränkbara värde. Men vad ska vi säga om rasismen i S givet att människovärdet är en konstruktion? Om människovärdet är en konstruktion så är rasism i S en sorts ”legitim rasism”. Eftersom mörkhyade ”ges” ett lägre värde i S och därmed (eftersom värdet är ”något vi ger varandra”) också har ett lägre värde, så kan vi inte ens prata om rasism som ett moraliskt problem i S. För varför skulle det vara moraliskt problematiskt att behandla människor med olika värde olika på basis av deras olika värden?

Nu kan det förstås vara så att vi, i vårt samhälle, ”ger” människor lika värde och att vi därför upprörs över vad som pågår i S. Men vad ska vi säga? Att vårt ”värdegivande” är bättre eller mer korrekt än deras? På vilka grunder skulle vi i så fall säga det? Mot vilken norm ska vi jämföra våra respektive ”värdegivanden”? Vår egenkonstruerade norm? I så fall varför?

Vad jag kan se så finns det ingen utväg ur denna människovärderelativistiska grop om människovärdet är något som vi ”ger” varandra, något konstruerat.

Lindenfors säger att vi ”från den grunden kan … åstadkomma storverk”, men det är ju precis grunden som är problemet: Den existerar inte om människans värde är konstruerat. Människovärdet hänger i luften.

(Nu har det ovan handlat om människovärde, men ungefär samma sak kan sägas om andra moraliska värden: Om det inte finns en adekvat ontologisk grund för objektiva moraliska värden så hänger alla värdeutsagor i luften.)

lördag

23

april 2011

3

KOMMENTARER

Är arvsynden förenlig med moraliskt ansvar?

Postat av , postat i Apologetik, Filosofi, Tro & Kyrka

Jag vill börja med att poängtera att många av tankarna i det här inlägget är ”work in progress”. Jag har inte tänkt klart. Det kan man väl egentligen aldrig säga att man har, men här känner jag mig lite extra ”oklar”. Jag vill också flagga för att det, åtminstone enligt min bedömning, bitvis kan bli ganska tekniskt.

Den som är uppmärksam noterar gissningsvis att jag nu använder mig av vad som tycks vara den vedertagna stavningen: arvsynd (med ett ”s”) istället för arvssynd (med två ”s”). (Stavningen med ett ”s” är den av svensk språkelit vedertagna stavningen. Stavningen med två ”s” ger dock ca 430 % fler sökträffar på Google.)

Läs gärna föregående inlägg om arvsynd och ansvar innan du läser vidare.

Moraliskt ansvar

Ett villkor för moraliskt ansvar skulle kunna vara följande:

(MA*) En person P är moraliskt ansvarig för att H inträffar endast om H inträffar och det hade varit möjligt för P att förhindra att H inträffar.

Detta villkor verkar prima facie (vid första anblick) vara rimligt. En lokförare på ett skenande tåg som inte kunde ha förhindrat att tåget spårade ur och kraschade rakt in i en skola kan knappast sägas vara moraliskt ansvarig för det inträffade och kan därför inte klandras för detta. Om samma lokförare kunde ha förhindrat urspårningen men valde att inte göra det, då är han däremot moraliskt ansvarig för det inträffade och kan rimligtvis klandras för detta.

Värt att notera innan vi går vidare är att MA* inte säger vid vilken tidpunkt det var möjligt för P att förhindra att H inträffar. MA* är således förenligt med att jag i en viss situation S är antingen externt (fysiskt) begränsad eller internt (mentalt) begränsad, så att jag i S inte kan förhindra H, givet att det hade varit möjligt för mig att (tidigare) förhindra detta sakförhållande som i S begränsar mig så att jag inte kan förhindra H.

MA* är alltså exempelvis förenligt med att min moraliska karaktär är sådan att jag i S inte kan förmå mig själv förhindra H, eftersom jag har en oövervinnerlig dragning till H, om jag själv, genom karaktärsformande fria val, har format min karaktär till vad den är.

Med andra ord: Är jag ansvarig för min onda karaktär så är jag också ansvarig och klandervärd för de onda handlingar som följer därav, även om denna ”följd” är determinerad av min karaktär. Och är jag ansvarig för min goda karaktär så är jag också ansvarig och berömvärd för de goda handlingar som följer därav, även om denna ”följd” är determinerad av min karaktär.

Detta innebär att Luther faktiskt kan berömmas (eller klandras, beroende på perspektiv) för sitt försvarstal inför riksdagen i Worms, även om hans berömda avslutande ord var bokstavligt sanna:

Här står jag och kan icke annat, Gud hjälpe mig, amen!

MA* verkar så långt oproblematiskt. Men låt oss återvända till lokföraren och det skenande tåget och se vad som händer om vi förändrar scenariot en aning.

Anta att skenande tåg av denna typ kan stoppas genom att man drar i en viss spak. Anta också att en ondskefull neurokirurg har stoppat in ett chip i huvudet på lokföraren som kommer att aktiveras om lokföraren börjar forma intentionen att dra i spaken. Effekten av att chipet aktiveras är att lokföraren inte drar i spaken (eftersom chipet intervenerar och hindrar intentionen att dra i spaken från att formas klart) och istället kanske sätter sig ner och håller händerna för ansiktet. Nu är det emellertid så att lokföraren aldrig börjar forma intentionen att dra i spaken eftersom lokföraren vill att tåget ska spåra ur. Chipet i fråga aktiveras alltså aldrig och har därmed inte någon effekt på lokförarens handlande.

Vad ska vi nu säga? Är lokföraren moraliskt ansvarig för urspårningen? Självklart! Lokförarens faktiska handlande är precis vad det skulle ha varit om chipet inte hade existerat, och chipets existens påverkade inte lokföraren på något sätt, eftersom det aldrig aktiverades. Samtidigt kvarstår det faktum att lokföraren inte kunde ha gjort något för att förhindra urspårningen, eftersom chipet skulle ha aktiverats om lokföraren hade börjat forma intentionen att dra i spaken.

Poängen med detta är att visa att ett villkor för moraliskt ansvar, hur intuitivt rimligt det än ter sig prima facie, senare ändå kan visa sig vara bristfälligt och ohållbart. Detta kan vara värt att ha i åtanke när man reflekterar över arvsynden i relation till moraliskt ansvar.

Med detta sagt vill jag presentera ett annat förslag på ett villkor för moralisk ansvar som kan hantera både Luther och det modifierade lokförarexemplet (och andra så kallade ”Frankfurt-style cases”):

(MA) P är moraliskt ansvarig för sakförhållande H endast om P orsakar H och P:s orsakande av H är frivilligt och inte kausalt determinerat av externa orsaker.

Jag vågar inte påstå att denna villkorsformulering är perfekt och att det inte kan finnas exempel som visar att den är problematisk, men denna villkorsformulering tycks åtminstone vara bättre än MA*.

Arvsynd

G.K. Chesterton skrev år 1908 följande:

Vetenskapens nutida mästare känner väl till att alla undersökningar måste utgå från ett faktum. Religionens gamla mästare visste också hur nödvändigt det är. De började med syndens faktum, ett faktum lika påtagligt som potatis. Om någon kunde renas i undergörande vatten eller ej är en sak, men att han ville renas finns det inga tvivel om. Men vad vissa religiösa ledare [...], alltså inte bara materialister, har börjat förneka är inte det tvivelaktiga vattnet utan den otvivelaktiga smutsen. En del nya teologer ifrågasätter synden ["original sin" i den engelska originaltexten], det enda i kristen teologi som verkligen kan bevisas.

(Chesterton, G.K., Ortodoxi, Artos & Norma förlag, Skellefteå, 2008, s. 20)

Det är ett svårförnekat faktum att människor syndar, men hur kommer sig detta (att alla människor syndar) egentligen?

Som jag nämnde i det föregående inlägget så har läran om arvsynd formulerats på olika sätt i olika traditioner (och vissa använder ett annat namn för den). Det finns, något förenklat, två huvudsakliga teser som förknippas med läran om arvsynd:

(AS1) Alla människor (utom tre eller fyra) lider av någon sorts ”defekt” som gör det oundvikligt att de syndar, och denna ”defekt” är en konsekvens av Adams synd.

(AS2) Alla människor (utom tre eller fyra) är från födseln skyldiga i Guds ögon, och denna skuld är en konsekvens av Adams synd.

De flesta traditioner kan nog sägas hålla AS1 för sann. Vissa av dessa, som endast håller AS1 för sann (och inte AS2), vill inte kalla det för ‘arvsynd’ då de menar att den termen implicerar AS2. Andra menar att ‘arvsynd’ ska förstås som just AS1, inte AS2. Om de flesta traditioner håller AS1 för sann, så håller inte lika många AS2 för sann. Exakt hur många det rör sig om låter jag vara osagt.

Arvsynd och moraliskt ansvar

De praktiska aspekterna av AS1 kan knappast ifrågasättas. Även om vi utgår ifrån en sorts allmänmänsklig moraluppfattning (utan referenser till synd och det moraliskt onda/orätta som brott mot Guds vilja) och använder den som måttstock så är det ett påtagligt faktum att alla människor handlar moraliskt orätt.

Det är värt att notera att vi, trots den allmänt upplevda och uppenbara moraliska svagheten, anser att människor är moraliskt ansvariga för att de gör saker som är moralsikt orätta. Detta är rimligtvis problematiskt i samma grad som de praktiska aspekterna av AS1 (i relation till moraliskt ansvar). De praktiska aspekterna av AS1 är, i relation till moraliskt ansvar, alltså inte ett potentiellt problem endast för kristna.

AS2 är betydligt mer kontroversiell och framstår prima facie som (mer) svårförenlig med moraliskt ansvar givet villkoret MA. Det finns emellertid ingen explicit motsägelse mellan varken AS1 och MA eller AS2 och MA eller AS1 och AS2 och MA. För att en motsägelse ska uppstå måste vi lägga till ytterligare premisser, exempelvis:

(D1) Att alla människor (utom tre eller fyra) syndar är kausalt determinerat av Adams synd och ingen av dessa människor är moraliskt ansvariga för Adams synd.

(D2) Att alla människor (utom tre eller fyra) föds skyldiga i Guds ögon är kausalt determinerat av Adams synd och ingen av dessa människor är moraliskt ansvariga för Adams synd.

(MS) Moralisk skuld för X förutsätter moraliskt ansvarig för X.

D1 är oförenlig med MA och AS1. D2 är oförenlig med MA, MS och AS2.

Vad ska man då säga om detta? Det skulle kunna vara så att MA helt enkelt är felaktigt och att moraliskt ansvar är mer komplext än vad som uttrycks i MA (eller MA*), och att ett korrekt villkor för moraliskt ansvar kan vara förenligt med AS1 och D1 respektive MS, AS2 och D2. Det är också möjligt att MS är felaktigt; att ett nödvändigt villkor för moralisk skuld för X inte nödvändigtvis innefattar moraliskt ansvar för X. I följande diskussion kommer jag dock att utgå ifrån att både MS och MA är riktiga.

Frågeställningen är: Finns det någon arvsyndsmodell som bibehåller MA (och MS) och AS1/AS2 men inte D1/D2? Jag kommer att diskutera två sådana möjliga modeller. Den första av dessa kommer jag endast att diskutera kortfattat.

Augustinus realism

En typ av modeller som bibehåller MA och AS1/AS2 men inte D1/D2 är Augustinus realism och modeller som liknar den. Enligt en sådan modell så var hela mänskligheten, Adams avkomma, på ett reellt sätt närvarande i Adam när Adam syndade; hela mänskligheten är en metafysisk enhet som närvarade i Adam.

Detta kan förstås som att ingen människa som föds post-Adam börjar existera ur intet och att varje människa post-Adam istället är resultatet av att Adam genomgår en fission, en individualisering. På så sätt är mänskligheten en metafysisk enhet, närvarande i Adams synd. Därmed faller D1 och D2: Jag är moraliskt ansvarig för Adams synd eftersom jag i en reell mening var Adam – och Adam syndade frivilligt utan att vara kausalt determinerad att göra det (vilket innebär att jag i någon mening syndade frivilligt).

Denna typ av modell är knappast oproblematisk. Man kan exempelvis invända med att det är svårt att se varför jag endast är moraliskt ansvarig för den första synden på det här sättet. Varför är jag inte också ansvarig för alla andra synder som Adam eller andra av mina andra förfäder har begått? Ett möjligt svar är att jag endast står i en identitetsrelation till det temporala ”steg” av Adam som begick den första synden. Vad detta i sin tur beror på kan förstås diskuteras. Kanske har det att göra med att det var just den första synden, att den är den enda synd som förändrade (skadade) människans natur?

I vilket fall som helst så är detta en möjlig (typ av) modell. Min intention är dock inte att försvara dess plausibilitet, och därför tänker jag inte säga något mer om denna (typ av) modell.

En alternativ modell

I det följande kommer jag att skissa på ett annat möjligt sätt att förstå arvsynden i relation till MA. Jag börjar med AS1 och diskuterar därefter AS2.

(AS1) Alla människor (utom tre eller fyra) lider av någon sorts ”defekt” som gör det oundvikligt att de syndar, och denna ”defekt” är en konsekvens av Adams synd.

AS1 innebär inte nödvändigtvis att synden är nödvändig, även om den är universell. Dvs. bara för att det är ett faktum att alla människor post-Adam (utom en eller två) syndar så innebär det inte att orsaken till detta sakförhållande är att alla människor post-Adam (utom en eller två) är kausalt determinerade att synda. Att jag, som en konsekvens av Adams synd, lider av en ”defekt” som gör det oundvikligt att jag syndar innebär inte att det faktum att jag syndar är kausalt determinerat av denna ”defekt” (eller av Adams synd).

Nu kanske någon tänker att det faktum att något är oundvikligt implicerar att detta något är kausalt determinerat. Det är en förståelig tanke, men stämmer den?

Anta att det är sant att en viss person P nästa månad kommer att utföra en viss handling H. Dvs. propositionen att P nästa månad kommer att utföra H är sann. Att denna proposition är sann innebär med nödvändighet att P kommer att utföra H. Med andra ord är det oundvikligt att P kommer att utföra H. Skulle P inte utföra H så skulle det helt enkelt inte vara sant att P kommer att utföra H – men det är sant.

Inget av detta innebär dock att P:s utförande av H är kausalt determinerat. P är fri att låta bli att utföra H, men skulle P låta bli så skulle det, som sagt, inte vara sant att P kommer att utföra H. Sanningsvärdet för propositionen att P kommer att utföra H bestäms av huruvida P de facto kommer att utföra H. Det är med andra ord inte så att P:s utförande av H determineras av propositionens sanningsvärde.

Den ”defekt” som människan (post-Adam) lider av måste alltså inte alls vara sådan att den kausalt determinerar människan att synda, bara för att denna ”defekt” garanterar (gör det oundvikligt) att människan syndar.

En konsekvens av Adams synd kan sägas vara följande:

(T1) Att människans livssituation påverkas på ett visst sätt (där ‘livssituation’ kan syfta på en förändring hos människan själv och/eller i hennes omgivning.)

”Defekten” i sig kan förstås som ett tillstånd som realiseras av T1 och innefattar följande:

(T2) Att den människa som befinner sig i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt, utan att vara kausalt determinerad att göra det.

Dvs. min ”defekt” är att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt. Om det är sant att jag lider av denna ”defekt” så är det sant att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt, och om det är sant att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt så garanterar det (gör det oundvikligt) att jag kommer att synda i den påverkade livssituationen (annars skulle det inte vara sant att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt, i vilket fall det inte skulle vara sant att jag lider av ”defekten”).

Om detta är fallet så kan människan vara moraliskt ansvarig (MA) för att hon syndar, trots att hon post-Adam lider av ”defekten” som garanterar (gör det oundvikligt) att hon syndar. D1 är således falsk.

Hur är det då med AS2?

(AS2) Alla människor (utom tre eller fyra) är från födseln skyldiga i Guds ögon, och denna skuld är en konsekvens av Adams synd.

Innan jag säger något mer om AS2 vill jag påpeka att AS2 knappast måste betraktas som en nödvändig del av kristen tro. Jag kan själv inte se att bibeltexterna skulle ”kräva” ett försanthållande av AS2. Så ifall det visar sig vara svårt att förena AS2 med moraliskt ansvar så kanske detta inte måste innebära någon större katastrof?

Ett sätt att förena AS2 med MA (och MS) är följande: Den skuld jag föds med är direkt relaterad till ”defekten” jag föds med. Jag är skyldig till att ha denna  ”defekt”. Att jag har denna ”defekt” är dock inte kausalt determinerat; ett villkor för att jag ska ha denna ”defekt” är att jag de facto frivilligt syndar. Att jag föddes skyldig i Guds ögon är således inte kausalt determinerat av Adams synd, vilket innebär att D2 är falsk.

En uppenbar, möjlig invändning är att detta tycks förutsätta att alla människor lever tillräckligt länge för att de ska hinna synda och således realisera att de föds med ”defekten”. De som exempelvis dör strax efter födseln kan knappast sägas hinna synda, och i så fall kan de inte heller sägas födas med ”defekten” och kan därför inte heller sägas födas med någon skuld (för ”defekten”).

Här kan det vara lämpligt att ta in Transworld Depravity (TD) in i bilden. TD är ett tillstånd som kort sagt (och något oprecist, men i det här sammanhanget tillräckligt) innebär att den agent som lider av TD frivilligt kommer att handla moraliskt fel oavsett vilken (av Gud realiserbar) värld agenten skapas i, givet att agenten får tillfälle att utföra vissa moraliskt signifikanta handlingar. I den här kontexten kan vi prata om villkorlig TD (VTD), där T1 är villkoret. Dvs. givet att T1 realiseras så kommer den människa för vilken T1 realiseras att lida av TD. Och för den människa som lider av villkorlig TD gäller att T1 i alla (av Gud realiserbara) världar leder till T2.

Om ”defekten” förstås som TD så lider jag alltså av ”defekten” från födseln även om jag dör en timme efter födseln.

Nu kan man ju fråga sig: Är det inte lite Minority Report-varning över det hela? ”Defekt”-resonemanget ovan liknar dock inte alls scenariot i Minority Report. Min skuld för ”defekten” handlar inte om skuld för potentiella synder. Det är inte så att jag är skyldig till synder som jag kommer att begå i framtiden eller skulle ha begått i framtiden om världen hade varit annorlunda beskaffad. Det jag är skyldig till är att jag lider av VTD; att det är sant om mig att jag skulle synda i varje (av Gud realiserbar) värld där T1 realiseras och jag får tillfälle att utföra vissa moraliskt signifikanta handlingar. Jag är dock inte skyldig till att ha begått dessa synder, förutsatt att jag de facto inte har begått dem.

Det finns antagligen många fler möjliga (och rimliga) invändningar, och jag håller det inte för omöjligt att någon av dessa kan slå hål på den här AS2-modellen. Som jag sa, det här är ”work in progress”. AS1-modellen har jag däremot mer förtroende för.

Ni får i vilket fall som helst gärna bidra med tankar, frågor och invändningar. Och har ni andra förslag på hur man kan tänka kring arvsynd och moraliskt ansvar så vore det extra kul. Jag törs dock inte lova att jag har tid att svara på alla kommentarer – i alla fall inte just nu.

lördag

12

februari 2011

2

KOMMENTARER

Arvssynd och moraliskt ansvar

Postat av , postat i Filosofi, Tro & Kyrka

En klassisk tanke i kristen tro är att alla människor (utom t.ex. Jesus) har någon form av ”defekt” som gör det oundvikligt att de syndar, samt att denna ”defekt” är en konsekvens av den första människans synd. Läran om arvssynd har formulerats på olika sätt i olika traditioner (vissa använder ett annat namn för den), men det här kan nog sägas beskriva en tanke som är gemensam för de flesta.

Ett intuitivt villkor för moraliskt ansvar är emellertid följande:

En person P är moraliskt ansvarig för att H inträffar endast om H inträffar och det hade varit möjligt för P att förhindra att H inträffar.

Så, om jag syndar som ett resultat av att Adam (den första människan) syndade, hur kan jag då vara moraliskt ansvarig – och därmed klandervärd – för min synd?

Detta är enligt min mening en mycket viktig fråga och det förvånar mig att diskussioner av den tycks vara ovanliga, speciellt i kyrkan (kristendomskritiker brukar däremot referera till den mer frekvent).

Min hypotes om varför detta förhållande råder är att många inte ser implikationerna av att frälsningen är frälsning från något. Istället tänker de att Gud har gett oss ett erbjudande om frälsning, och att det är upp till mig att ta emot eller förkasta detta – och om jag förkastar det, då väljer jag att själv ta konsekvenserna av min synd. Jag är alltså, enligt detta sätt att tänka, klandervärd endast i kraft av att ha förkastat Guds frälsningserbjudande.

Detta sätt att resonera är dock problematiskt. Det jag blir frälst från är synden och Guds dom över densamma:

Jag måste alltså, genom min synd, förtjäna Guds dom innan och utan att Gud ger mig sitt frälsningserbjudande, annars finns det inget som jag behöver frälsas från!

Moraliskt ansvar för en viss handling förutsätter moraliskt ansvar vid tidpunkten då handlingen utförs. Jag kan inte vid ett senare tillfälle, exempelvis när jag blir konfronterad med Guds frälsningserbjudande, bli moraliskt ansvarig för tidigare handlingar. Antingen var jag moraliskt ansvarig vid handlingarnas utförande eller så var jag det inte och kan inte heller bli det.

Varför? Det kan helt enkelt inte, i efterhand, bli sant att jag kunde ha förhindrat handlingens utförande (och det senare är ju ett villkor för att jag ska kunna vara moraliskt ansvarig för handlingen i fråga) – och om någon frågar varför detta är så, då svarar jag som Louis Armstrong lär ha svarat när han fick frågan ”What is jazz?”:

If you gotta ask, you ain’t never gonnna know!

Frälsningen är också nära förknippad med förlåtelse av begångna synder, men om jag inte har varit moraliskt ansvarig för de onda handlingar jag har begått, då finns det inget att förlåta. Detta gäller även efter att jag har accepterat Guds frälsningserbjudande (om jag accepterar det), eftersom jag fortfarande dras med arvssyndens effekter.

Man kan formulera ytterligare argument (för att visa att hänvisningar till frälsningserbjudandet inte duger som förklaring till att jag är moraliskt ansvarig för mina handlingar trots min ”arvsyndsdefekt”) utifrån det faktum att frälsningen är oförtjänt, men jag menar att det som redan sagts räcker.

Så, hur kan det vara möjligt att jag är moraliskt ansvarig för min synd om jag inte kan undvika att synda? Är det inte Adam, snarare än jag själv, som är ansvarig för min synd?

Detta blir ämnet för nästa ett framtida blogginlägg. Ni får gärna tänka högt i kommentarsfältet. I alla fall om era tankar har med denna fråga att göra. :)

Sida 2 av 912345...»»